samedi 17 novembre 2018

Le rôle des mères dans l'éducation des jeunes filles, par Dena Goodman (1)




Professeur d'histoire à l'université de Michigan, Dena Goodmann propose cette intéressante réflexion consacrée au rôle des mères dans l'enseignement des jeunes filles au XVIIIè siècle
J'y apporte quelques commentaires.

 
Dena Goodman

En 1779, Mme de Miremont explique à ses lecteurs pourquoi son traité sur l’éducation des femmes est différent de ceux écrits par ses prédécesseurs : « Ces Dames ont écrit pour les Enfans, dit-elle, je voulois écrire pour les Mères. » Pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle, les pédagogues exhortent, encouragent et inspirent les femmes des élites sociales à jouer un rôle actif dans l’éducation de leurs filles. Rousseau, Épinay, Genlis sont tous en parfait accord sur ce point (NDLR : si Louise d'Epinay a sans doute contribué à la réflexion de Rousseau, leurs positions sur la question diffèrent néanmoins). On a tendance à interpréter cet appel à l’éducation maternelle comme une suite logique à l’attaque des philosophes des Lumières contre l’éducation dans les couvents, une attaque qui est une conséquence directe de leur critique de la religion. Comme le note Mita Choudhury, pour les hommes de lettres des Lumières, les religieuses sont « l’antithèse de l’idéal maternel ». Elles sont également un symbole parfait de l’obscurantisme et de l’ignorance dont une éducation éclairée libérerait les femmes. Même une femme-philosophe comme Françoise de Graffigny, qui n’idéalise pas la maternité, présente les religieuses comme des agents de l’obscurantisme. Elle écrit :

    "Du moment que les filles commencent à être capables de recevoir des instructions, on les enferme dans une maison religieuse pour leur apprendre à vivre dans le monde. Que l’on confie le soin d’éclairer leur esprit à des personnes auxquelles on ferait peut-être un crime d’en avoir, et qui sont incapables de leur former le cœur, qu’elles ne connaissent pas."
 (Toutes les mondaines dont j'ai parcouru la correspondance, de Mme du Deffand à Louise d'Epinay, abondent dans ce sens : elles ont toutes souffert de cet état de "minorité" intellectuelle auquel leur maigre éducation les a contraintes. Voir ici)
Cependant, améliorer l’éducation des femmes est plus compliqué que de simplement les soutirer à l’influence néfaste des religieuses, et de les confier à leurs mères « éclairées ». En fait, l’échange de lettres entre mères et filles permet d’intégrer le séjour au couvent dans un programme d’éducation placé sous la direction d’une mère assidue. C’est cette pratique pédagogique épistolaire que je compte mettre en lumière ici.
Dans les couvents les plus prestigieux, comme l’explique Mme de Genlis, les religieuses ne sont pas censées être des enseignantes : les jeunes filles sont accompagnées par leur gouvernante, et les parents emploient des maîtres particuliers pour les leçons qui doivent compléter l’éducation d’une demoiselle : la musique et la danse, mais également l’écriture, la grammaire, et l’histoire naturelle. Les frais sont prélevés par les religieuses en supplément de la pension, puis payés aux maîtres pour leurs services, de la part des parents. Les comptes trimestriels de Mlle Boirayon, qui a passé huit mois dans un couvent à Lyon, de juin 1770 à février 1771, montrent que, pendant deux mois, sa mère a payé 18 livres par mois pour la pension, 16 livres supplémentaires par mois pour les leçons d’un maître de danse, et 12 livres par mois pour les services d’un maître en écriture. De fait, elle dépense plus pour les maîtres, que pour la pension elle-même.
( Une réflexion valable pour certaines jeunes femmes de condition - et encore... - mais pas pour les autres, dont l'instruction dépendait des exigences économiques des quartiers environnants)
 Le séjour de Mlle Boirayon au couvent est particulièrement court, mais la durée moyenne d’un séjour n’est que d’une ou deux années. On met les jeunes filles en pension principalement pour les préparer à leur première communion et pour qu’elles reçoivent les derniers agréments qui les prépareront au mariage. Au niveau économique, comme l’a montré Nadine Bérenguier, une fille vertueuse est considérée comme une commodité précieuse qui est confiée à la protection de sa mère jusqu’à ce qu’elle passe sous la protection de son mari. De plus, ce « dangereux dépôt » doit être investi de manière judicieuse pour qu’on puisse en tirer toute sa valeur. Dans la mesure où l’éducation formelle est conçue en ces termes – comme un moyen d’améliorer les perspectives de mariage – la responsabilité qui incombe à une mère d’éduquer sa fille n’est pas simplement une responsabilité morale, mais un dépôt fiduciaire. Pour les mères qui envoient leurs filles au couvent pour une année ou deux, les frais sont un investissement dans l’avenir de leur filles. Cette période brève au couvent devient le point culminant d’un projet éducatif plus large, sous la direction des mères. Comme l’observe Martine Sonnet, « l’usage du couvent comme lieu éducatif complémentaire à la maison […] est le plus éclairé qu’on puisse en faire. Au XVIe et XVIIe siècles, on en usait tout autrement ».

 Pour la plupart des jeunes filles, le séjour au couvent représente la première séparation d’avec la mère. (Sans compter la mise en nourrice, faut-il le préciser ?) Cela devait être aussi difficile pour les mères que pour leurs filles, comme le suggère la correspondance de Mme de Sévigné avec sa fille. Si ses lettres, qui servent de modèles à des générations de jeunes filles, sont l’expression « éternelle » de l’amour maternel, elles sont aussi un témoignage de la situation qui les produit : la séparation entre mère et fille. « Cette séparation qui était cruelle pour une mère tendre », écrit l’éditeur de l’édition de 1726, « est à l’origine de toutes les Lettres que vous allez lire dans ce volume». D’un point de vue anthropologique, le couvent est une institution liminaire par laquelle les jeunes filles qui entrent dans la puberté doivent passer, pour en sortir comme jeunes femmes prêtes à se marier. Au couvent, une fille n’est pas seulement à l’abri du danger (c’est-à-dire des hommes), mais elle commence aussi le processus de séparation de sa famille en préparation de son mariage. Après cette séparation rituelle, l’enfant peut être réintégré à la communauté par son mariage à une autre famille, et par son nouveau rôle comme épouse et (éventuellement) comme mère. Donc, cette période de séparation facilite la transformation de la jeune fille en femme. La correspondance à travers laquelle cette formation se fait, est comme un fil, qui, une fois dévidé, peut être tissé et renforcé alors que la distance entre ces deux vies qui ont commencé comme une seule, ne cesse de s’agrandir. Si le séjour au couvent est le rite de passage à travers lequel ces deux vies se séparent, l’épistolarité est la pratique par laquelle elles peuvent être rattachées d’une façon qui reconnaît la douleur et les difficultés engendrées par la séparation. 
( Là encore, une réflexion qu'il faut nuancer : dans ses premières années, l'enfant est souvent perçu comme un gêneur. Voir à ce sujet les réflexions d'Emilie du Châtelet ou encore de la famille Lalive d'Epinay)
 Quand Mme Boirayon d’Annonay envoie sa fille à l’Abbaye de Chazeaux à Lyon en juin 1770, elle soumet sa fille à l’épreuve de la séparation. Dans ses lettres, Mme de Boirayon encourage sa fille à s’appliquer à ses études et à écouter sa « tante » Mme de Saint-Hilaire, mais elle lui inculque également l’importance de l’honnêteté, de la transparence, et de la confiance – des vertus qui sont essentielles aux échanges épistolaires. « J’ai eu l’honneur d’écrire à madame de Saint-Hilaire, il est vrai avec de l’humeur contre vous », écrit Mme Boirayon :
 […] d’autant mieux fondée que vous m’avez paru garder un silence affecté et très désobligeant pour moi et madame Véron. Je me suis expliquée sur cette négligence comme je le pensais, tel est le devoir d’une mère qui désire former un enfant pour le bien. Si vous regardez comme moi les choses du bon œil, loin de vous effrayer et de vous désespérer comme vous le dites sur les dispositions de mon cœur, vous en conclurez que vous m’êtes chère et sans passer à d’autres conséquences, vous me rendrez justice en méritant la mienne, je veux que ce soit votre unique envie.
 Si cette lettre paraît, à nos yeux, manquer de « chaleur » (tout comme à l’historien qui l’a publiée en 1922), une lettre écrite par la jeune fille en décembre 1770 montre combien une telle lettre a de l’importance pour celle qui la reçoit. Elle écrit :
    Ou vous aite malade ou vous voules mettre à l’epreuve ma tandresse, […] mes si vous pouvies comprendre ce que vous me faite soufrir vous oriez surement pitiéz de la situation ou votre silance me met […] Ne perdé pas ma bonne maman pour moy tout souvenir rappellés vous je vous prie ma tendresse, vous aite tout mon bonneur et ma satisfaction, donné moi la consollation de m’écrire ou de me faire écrire que vous ne mavez pas tout à fait oublier.
(Belle illustration de ce qu'on pouvait enseigner- ou pas - à ces jeunes filles... Pour s'en convaincre, voyez par exemple les lettres d'une Louise Dupin et les difficultés qu'elle connaît face à l'écriture)

 Avant qu’elle envoie cette lettre, la jeune fille en reçoit une autre qui non seulement la rassure sur l’amour de sa mère, mais qui lui annonce qu’elle projette une visite. « Je suis dans l’impacience de vous revoir », ajoute la jeune fille après avoir reçu la bonne nouvelle, « je considererai ce jour comme le plus heureux de ma vie ». Par cet échange, Mlle Boirayon apprend l’importance d’être une correspondante fidèle.
    
Si l’échange de lettres aide les mères et leurs filles à négocier la douleur de la séparation et à accepter son caractère permanent, il donne aussi aux mères un nouveau rôle dans l’éducation de leurs filles alors qu’elles se séparent d’elles. À travers la correspondance, la mère peut contrôler l’éducation de sa fille tout en suivant ses progrès. Les lettres de Mme Boirayon sont parsemées de conseils et d’avertissements, comme le montre une lettre écrite peu après le départ de sa fille, lettre qui évoque à la fois ses espoirs et ses craintes : « Craignez Dieu ma chère fille, c’est le commencement de toute sagesse », l’avertit-elle, mais aussi : « Je suis d’avis si vous voulez réussir dans ce projet, que vous fréquentiez moins les demoiselles qui sont de votre âge que celles qui sont au-dessus ». La plus grande crainte de Mme Boirayon, mais aussi son plus grand espoir en envoyant sa fille au couvent, est l’influence des autres filles qu’elle va y rencontrer. Dans sa lettre suivante, elle exprime son plaisir « que vous soyez de la société de la nièce de Madame l’abbesse et que les demoiselles qui l’accompagnent soient au-dessus de votre âge. Choisissez parmi elles à imiter celles qui réunissent tous les suffrages ; c’est là les bons modèles à copier », lui recommande-t-elle.

(à suivre)
   
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mercredi 7 novembre 2018

Exposition : La Fabrique du luxe au musée Cognacq-Jay

 

Parmi les 6 corps de marchands, les plus méconnus étaient sans doute les merciers, "marchands de tout et faiseurs de rien" (dixit l'Encyclopédie) auxquels le musée Cognacq-Jay consacre cette exposition.
Ci-dessous quelques-unes des pièces que vous pourrez découvrir jusqu'au mois de janvier 2019

le flûteur (1751-52)
 
une paire de vases "à oreilles" (1755)

un vase-girandole (1770)
une pendule-lyre (1785)
Et même des "publicités" d'époque !

mardi 30 octobre 2018

Arlette Farge, le peuple de Paris au XVIIIè siècle

  

Les chapitres :

Introduction : 2'10''
Les corps du peuple : 11'19''
Les espaces et les institutions : 19'45''
Mouvements, rumeurs et opinions : 34'10''
Conclusion :  48'05''
Questions : 50'25''

lundi 29 octobre 2018

La Révolution et le 4è ordre (2)

Ingénieur en chef de la ville de Paris en 1789, Dufourny de Villiers conçoit le projet d'un journal destiné à faire reconnaître par les députés aux Etats-Généraux les droits du quatrième ordre, c'est-à-dire « des infortunés, des infirmes, des indigents »,  
« des journaliers », « des salariés abandonnés de la société », « contraints par la misère à donner tout leur temps, toutes leurs forces, leur santé même pour un salaire qui représente à peine le pain nécessaire pour leur nourriture ». Cette publication généreuse intitulée Cahiers du quatrième ordre paraît le 25 avril 1789. Elle n'aura qu'un seul numéro.
En voici la 2nde partie.





En vain me dira-t-on que les Députés du Tiers, que la loyauté de tous les Ordres prendront sa défense, que le cœur de Sa Majesté est l'asile de l'infortuné : personne n'est plus enclin par respect et par estime pour tous les Ordres, et pour chacun de leurs Représentants, à se laisser persuader de l'existence de ce sentiment unanime d'équité et de protection : personne n'a une plus haute idée de la sensibilité du Roi ; mais je demande à l'Ordre du Tiers si, lorsqu'il n'était pas suffisamment représenté dans les Etats (soi-disant) Généraux, la protection et les vertus des deux autres Ordres, le défendaient, le préservaient de l'introduction des impôts, des abus et des vexations, contre lesquels il ne réclame efficacement aujourd'hui, que parce qu'il est enfin parvenu à une représentation proportionnelle ? Je demande à tous les Ordres, et particulièrement à celui du Tiers, s'ils ne sont pas éminemment privilégiés en comparaison du Quatrième Ordre ? Et forcés d'en convenir, comment pourraient-ils se soustraire à l'application du grand principe, que les Privilégiés ne peuvent représenter les non Privilégiés ? Je demanderai enfin aux députés des Villes commerçantes, si les Fabriquants, forcés de prendre leur bénéfice  entre le prix de la matière première et le taux de la vente aux Consommateurs, ne sont pas continuellement occupés à restreindre le salaire de l'ouvrier, à calculer sa force, sa sueur, ses jouissances, sa misère et sa vie, et si l'intérêt qu'ils ont à conserver cet état de chose, n'est pas directement opposé aux réclamations du Quatrième Ordre, dont leur générosité les porterait d'ailleurs à se charger. (….)

Les Cahiers du Tiers ou leurs projets, dont j'ai eu connaissance, indiquent avec sagesse, noblesse, franchise et respect, les points principaux sur lesquels doivent statuer des Lois constitutives, d'où l'on attend la restauration et la stabilité de la félicité publique ; mais aucun ne m'a présenté le mandat, distinctement énoncé, de donner pour base inamovible du bonheur général, des Lois conformes au but de la Société, la protection, la conservation des faibles de la dernière Classe. Je ne doute pas cependant que, l'évidence et l'humanité étouffant tout intérêt personnel, ces principes et ces désirs ne se développent dans le cœur de ses députés ; ainsi lorsque des Mémoires instructifs et des réclamations formelles auront été publiés, il n'y aura plus d'obstacles au soulagement du Quatrième Ordre ; chaque Député du Tiers sera son Représentant, chaque Français formera des vœux pressants pour la destruction de toutes les causes de la misère, pour la défense des infortunés. Cette portion du Clergé si importante par ses fonctions consolatrices, par les soulagements qu'elle répand sur les infortunés, les Curés scrutateurs des causes de la misère, seront certainement des défenseurs aussi persuasifs qu'instructifs et zélés ; mais il faut dans tous les cas, pour que le zèle, la vertu, le courage des Députés quelconques s'expriment avec cette énergie respectueuse et persuasive, qui seule opère le bien, qu'elle soit encore appuyée de l'opinion publique ; c'est en effet l'opinion publique qui alors régira seule les Etats Généraux : ou plutôt, les Etats Généraux ne feront que rédiger les délibérations publiques. Il ne suffit donc pas, pour opérer le bien, d'envoyer des Mémoires particuliers aux Députés ; mais il faut publier ces Mémoires, il faut ainsi faire vertir au soulagement du quatrième Ordre cet amour du bien général, qui va diriger la Nation et ses Députés.



PROSPECTUS



Le quatrième ordre ne sera point convoqué en 1789 ; s’il l’était, il choisirait sans doute un autre représentant que moi ; mais en m’efforçant de suppléer à l’exercice du droit naturel dont il est privé, j’espère obtenir son aveu, sa confiance, sa correspondance, et surtout ses bénédictions. Une si  belle cause trouvera dans la sensibilité de mon cœur, des ressources que des talents ne pourraient remplacer, et dans la fermeté de mon caractère, le courage nécessaire, soit pour écarter les mépris de l’orgueil, soit pour combattre sans relâche l’opposition de l’intérêt personnel. Identifié depuis longtemps avec les Infortunés, ce n’est pas seulement pour avoir éprouvé des revers que je suis attaché à leur sort, ce n’est point par l’odieux motif de l’égoïsme (…) c’est pour avoir été le témoin de leurs grandes vertus (…) Entre toutes les grandes causes de calamité qui feront l’objet de ces Mémoires, les vicissitudes et l’excès du prix du pain et des premières denrées tiendront sans doute le premier rang. J’ai sur cet objet des propositions importantes à faire (…) Il est encore un objet bien important pour la félicité générale et pour celle du Peuple en particulier : c’est l'éducation populaire. Non seulement cette éducation chrétienne aussi imparfaite qu’importante, aussi incomplète que mal administrée ; mais cette éducation nationale, qui, d’un homme rendu Chrétien par la plus pure morale, fait un Citoyen, un Patriote ; c’est cette application des principes de la morale chrétienne aux devoirs de la Société, qui seule peut faire des lois justes, et qui seule peut les faire respecter
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lundi 22 octobre 2018

La Révolution et le 4è ordre (1)

Ingénieur en chef de la ville de Paris en 1789, Dufourny de Villiers conçoit le projet d'un journal destiné à faire reconnaître par les députés aux Etats-Généraux les droits du quatrième ordre, c'est-à-dire « des infortunés, des infirmes, des indigents »,  
« des journaliers », « des salariés abandonnés de la société », « contraints par la misère à donner tout leur temps, toutes leurs forces, leur santé même pour un salaire qui représente à peine le pain nécessaire pour leur nourriture ». Cette publication généreuse intitulée Cahiers du quatrième ordre paraît le 25 avril 1789. Elle n'aura qu'un seul numéro.
En voici quelques extraits. 

 ***

La force des anciens usages n’a pas permis de faire pour cette convocation tout ce qu’on fera peut-être pour l’une des suivantes. Il a paru nécessaire de distinguer encore les Membres de la Nation par Ordres ; et le nombre de ces Ordres a été, selon l’usage, limité à trois.
Mais est-il nécessaire de distribuer la Nation par Ordres ?
Et ces trois Ordres renferment-ils exactement toute la Nation ?
Peut-être cette distribution sera-t-elle abolie ; il faut l’espérer ; et si elle ne l’est pas, il faut faire un quatrième Ordre. Il faut, enfin, que, dans l’un et l’autre cas, la portion de la Nation qui est appelée par son droit naturel, et qui cependant n’est pas convoquée, soit représentée.
La Nation s’assemble pour discuter et fonder des droits généraux qui seront érigés en Lois constitutionnelles, et des droits particuliers ou privilégiés qui seront attaqués et défendus. Elle s’assemble pour régler les impôts et leur répartition. Les puissants et les riches paraissent seuls intéressés à ces discussions, qui cependant décident inévitablement du sort des faibles et des pauvres. (...)

Il est évident que cette distribution quelque conforme qu'elle soit à l'équité, au meilleur ordre moral, est tellement opposée à l'état actuel de la Société, qu'elle est impraticable ; mais il est évident aussi que toute résolution fur la répartition de l'impôt sera d'autant plus juste, d'autant plus salutaire, qu'elle tendra au même résultat,

1-Décharger les Pauvres. 
2-Imposer les Riches proportionnellement à leurs facultés. 
Cette première condition soulager et décharger les pauvres, doit être inévitablement remplie dans tous les cas, quelle que soit la convocation, quelle que soit la formation des Etats-Généraux, quelle que soit la distribution des Ordres et même quelles que soient leurs délibérations car lorsque la raison et l'équité ne suffisent pas, il est une force morale irrésistible qui opère les révolutions, celle de la nécessité.(...)
où se trouvent les "bourgeois" ?
S'il est démontré, s'il est évident d'ailleurs que le puissant et le riche ont moins besoin de la Société que le pauvre, que c'est pour le faible, le pauvre et l'infirme, que la Société s'est formée et que c'est enfin une des causes fondamentales du pacte de Société que de préserver tous ses individus de la faim de la misère et de la mort qui les suit ; je ne demanderai pas feulement pourquoi il y a tant de malheureux mais pourquoi ils ne font pas considérés chez nous comme des hommes, comme des frères, comme des Français. Pourquoi cette classe immense de journaliers, de salariés, de gens non gagés, sur lesquels portent toutes les révolutions physiques, toutes les révolutions politiques, cette classe qui a tant de représentations à faire, les seuls qu'on pût peut-être appeler du nom trop véritable, mais avilissant et proscrit, de doléances, est-elle rejetée du sein de la nation ?  Pourquoi elle n'a pas de Représentants propres ? Pourquoi cet Ordre qui, aux yeux de la grandeur et de l'opulence, n'est que le dernier, le quatrième des Ordres, mais qui, aux yeux de l'humanité, aux yeux de la vertu comme aux yeux de la Religion, est le premier des Ordres, l'Ordre sacré des Infortunés ; pourquoi, dis-je, cet ordre, qui n'ayant rien paye plus, proportionnellement, que tous les autres, est le seul qui, conformément aux anciens usages tyranniques des siècles ignorants et barbares, ne soit pas appelé à l'Assemblée Nationale, et envers lequel le mépris est, j'ose le dire, égal à l'injustice ?
(à suivre ici)

mercredi 17 octobre 2018

Voltaire vu par... Emile Faguet (2)


Critique littéraire, auteur d'innombrables études littéraires, Emile Faguet (1847-1916) fut également l'un des contempteurs les plus féroces de Voltaire. Jugez-en plutôt...

(lire ici l'article qui précède) 
 

III.

SES IDÉES GÉNÉRALES.



Ce qu’il y a au fond de tout cela, c’est l’égoïsme, comme je l’ai dit, l’égoïsme vigoureux, et exigeant, devenant toute une philosophie. A se placer à ce point de vue les contradictions disparaissent. Les besoins ou les goûts de M. de Voltaire sont la mesure de toutes ses idées, les créent, les déterminent, et font qu’elles concordent. C’est un grand bourgeois ; il est riche, il aime le monde, le luxe, les arts, les conversations libres entre « honnêtes gens », le théâtre, et la paix sous ses fenêtres. Tout ce qui contribuera à ces goûts ou concordera avec eux sera vrai, tout ce qui les contrariera sera faux. — Comme il n’a pas d’imagination, il n’a pas besoin de merveilleux, et de surnaturel ; donc il n’y a pas de religion.— Comme il a de la curiosité, qu’il aime le théâtre, et qu’il n’est pas très rigoureux sur la règle des moeurs, il n’aime guère une religion hostile à la curiosité, au spectacle et au libertinage ; donc il ne faut pas de religion. — Comme il aime que le peuple le laisse tranquille, il aime tous les freins qui peuvent contenir le peuple; donc il faut une religion. —Comme il déteste les guerres civiles, il a horreur de ce qui en a excité et qui peut en déchaîner encore ; donc il ne faut pas de religion, etc.— Le principe est constant, ce n’est pas sa faute si les conséquences sont contradictoires.

Comme il est grand bourgeois, à demi gentilhomme et né dans un siècle où cette classe peut parvenir à tout, il n’est nullement adversaire de l’aristocratie dont il sent qu’il est, de la monarchie qui ne laisse pas de s’être faite à demi bourgeoise. (…)



Quant à la démocratie, pourquoi l’aimerait-il ? Il la prévoit niveleuse,et il est riche ; peu littéraire, ou ayant tendresse pour la littérature médiocre, et il est un fin lettré; bruyante, et il chérit la paix; aimant mieux les phrases que l’esprit, et il est spirituel et « n’a pas fait une phrase de sa vie ». — Et certes, mieux vaut entrer dans une aristocratie de gouvernement despotique, c’est-à-dire ouverte au talent, à la richesse et aussi à la flatterie, qu’être englouti dans une démocratie peu clairvoyante sur ces divers genres de mérite. — Donc Louis XIV, Catherine, Frédéric s’il avait bon caractère, Louis XV s’il voulait ressembler à Louis XIV. Donc il faut une aristocratie sous un despote, une aristocratie dont un despote ouvre les rangs pour qui lui plaît. — Mais point de corps privilégiés, point de parlements, point de clergé autonome, ni « deux puissances »,ni « trois pouvoirs ». A quoi serviraient-ils qu’à être des obstacles au gouvernement personnel, sans profit appréciable pour un homme comme M.de Voltaire; et dès lors que signifient-ils? Point d’aristocratie indépendante, sous aucune forme. Montesquieu est à peu prés inintelligible. (…)



Voilà donc, à ce qu’il paraît, un esprit assez étroit, dispersé et curieux, mais superficiel et contradictoire, quand on le presse et qu’on le ramène, sans le trahir, il me semble, aux deux ou trois idées fondamentales qui forment son centre; très peu nouveau, assez arriéré même, répétant en bon style de très anciennes choses, sensiblement inférieur aux philosophes, chrétiens ou non, qui l’ont précédé, et ne dépassant nullement la sphère intellectuelle de Bayle, par exemple ; surtout incapable de progrès personnel, d’élargissement successif de l’esprit, et redisant à soixante-dix ans son credo philosophique, politique et moral de la trentième année.

Prenons garde pourtant. Il est rare qu’on soit intelligent sans qu’il advienne, à un moment donné, qu’on sorte un peu de soi-même, de son système,de sa conception familière, du cercle où notre caractère et notre première éducation nous ont établis et installés. Cette sorte d’évolution que ne connaissent pas les médiocres, les habiles, même très entêtés, s’y laissent surprendre, et ce sont les plus clairs encore de leurs profits. Je vois deux évolutions de ce genre dans Voltaire. Voltaire est un épicurien brillant du temps de la Régence, et l’on peut n’attendre de lui que de jolis vers, des improvisations soi-disant philosophiques à la Fontenelle, et d’amusants pamphlets. C’est en effet ce qu’il donne longtemps. Mais son siècle marche autour de lui, et d’une part, curieux, il le suit: d’autre part, très attentif à la popularité, il ne demandera pas mieux que de se pénétrer, autant qu’il pourra, de son esprit, pour l’exprimer à son tour et le répandre. Et de là viendra un premier développement de la pensée de Voltaire. Ce siècle est antireligieux, curieux de sciences, et curieux de réformes politiques et administratives. De tout cela c’est l’impiété qui s’ajuste le mieux au tour d’esprit de Voltaire, et c’est ce que, à partir de 1750 environ, il exploitera avec le plus de complaisance, jusqu’à en devenir cruellement monotone. Quant à la politique proprement dite, il n’y entend rien, ne l’aime pas, en parlera peu et ne donnera rien qui vaille en cette matière. Restent les sciences et les réformes administratives. Il s’y est appliqué, et avec succès. Il a fait connaître Newton, très contesté alors en France et que la gloire de Descartes offusquait. Il aimait Newton, et n’aimait point Descartes. Le génie de Newton est un génie d’analyse et de pénétration; celui de Descartes est un génie d’imagination. Descartes crée son monde, Newton démêle le monde, le pèse, le calcule et l’explique. Voltaire, qui a plus de pénétration que d’imagination, est très attiré par Newton. Il a pris à ce commerce un goût de précision, de prudence, de sang-froid, de critique scientifique qu’il a contribué à donner à ses contemporainset qui est précieux. Sa sympathie pour D'alembert et son antipathie à l’égard de Buffon, sa réserve à l’égard de Diderot viennent de là. Et s’il n’est pas inventeur en sciences géométriques, ce qui n’est donné qu’à ceux qui y consacrent leur vie, son influence y fut très bonne, son exemple honorable, son encouragement précieux. Comme Fontenelle, comme D'alembert, il maintenait le lien utile et nécessaire qui doit unir l’Académie des sciences à l’Académie française. En matière de réformes administratives il a fait mieux. Il a montré l’impôt mal réparti, iniquement perçu, le commerce gêné par des douanes intérieures absurdes et oppressives, la justice trop chère, trop ignorante, trop frivole et capable trop souvent d’épouvantables erreurs. Je crains de me tromper en choses que je connais trop peu; mais il me semble bien que je ne suis pas dans l’illusion en croyant voir qu’il a deux élèves, dont l’un s’appelle Beccaria et l’autre Turgot. Cela doit compter. J’insiste, et quelque admiration que j’aie pour un Montesquieu, quelque cas que je fasse d’un Rousseau, et quelque estime infiniment faible que je fasse de la politique de Voltaire, je le remercie presque d’avoir été un théoricien politique très médiocre, en considérant que négliger la haute sociologie et s’appliquer aux réformes de détail à faire dans l’administration, la police et la justice, était donner un excellent exemple, presque une admirable méthode dont il eût été à souhaiter que le XVIIIe siècle se pénétrât. Ici Voltaire est inattaquable et vénérable. C’est le bon sens même, aidé d’une très bonne, très étendue, très vigilante information. Ici il n’a dit que des choses justes, dans tous les sens du mot, et tel de ses petits livres, prose, vers, conte ou mémoire, en cet ordre d’idées, est un chef-d’oeuvre.

 
Cesare Beccaria

Je vois une autre évolution de Voltaire, celle-là intérieure (ou à peu près), intime, et qu’il doit à lui-même, au développement naturel de ses instincts. C’est un épicurien, c’est un homme qui veut jouir de toutes les manières délicates, mesurées, judicieuses, ordonnées et commodes, qu’on peut avoir de jouir. Donc il est assez dur, nous l’avons vu, assez avare (« l’avarice vous poignarde », lui écrivait une nièce), et la charité n’est guère son fait. Cependant le développement complet d’un instinct, dans une nature riche, intelligente et souple, peut aboutir à son contraire, comme une idée longtemps suivie contient dans ses conclusions le contraire de ses prémisses. L’épicurien aime à jouir, et il sacrifie volontiers les autres à ses jouissances ; mais il arrive à reconnaître ou à sentir que le bonheur des autres est nécessaire au sien, tout au moins que les souffrances des autres sont un très désagréable concert à entendre sous son balcon. Pour un homme ordinaire cela se réduit à ne pas vouloir qu’il y ait des pauvres dans sa commune. Pour un homme qui a pris l’habitude d’étendre sa pensée au moins jusqu’aux frontières, cela devient une vive impatience, une insupportable douleur à savoir qu’il y a des malheureux dans le pays et qu’il serait facile qu’il n’y en eût pas. Voltaire, l’âge aidant, du reste, en est certainement arrivé à cet état d’esprit, et je dirai de coeur,si l’on veut, sans me faire prier. Les pauvres gens foulés d’impôts, tracassés de procès, « travaillés en finances » horriblement, lui sont présents par la pensée, et le gênent, et lui donnent « la fièvre de la Saint-Barthélemy», cette fièvre dont il parle un peu trop, mais qui n’est pas, j’en suis sûr, une simple phrase. — Et l’on se doute que je vais parler des Calas, des Sirven et des La Barre. Je ne m’en défends nullement. Oui, sans doute,on en a fait trop de fracas. On dirait parfois que Voltaire a consacré ses soixante-dix ans d’activité intellectuelle à la défense des accusés et à la réhabilitation des condamnés innocents. On dirait qu’il y a couru quelque danger pour sa vie, sa fortune ou sa popularité. On sent trop, à la place que prennent ces trois campagnes de Voltaire dans certaines biographies, que le biographe est trop heureux d’y arriver et de s’y arrêter;et l’effet est contraire à l’intention, et l’on ne peut s’empêcher de répéter le mot de Gilbert:



Vous ne lisez donc pas le Mercure de France?

Il cite au moins par mois un trait de bienfaisance.



Oui sans doute, encore, cette pitié se concilie chez Voltaire, et au même moment, et dans la même phrase, avec une dureté assez déplaisante pour des infortunes identiques: « J’ai fait pleurer Genevois et Genevoises pendant cinq actes... On venait de pendre un de leurs prédicants à Toulouse ; cela les rendait plus doux; mais on vient de rouer un de leurs frères ...» Oui, sans doute, encore, il y a, dans ces belles batailles pour Calas, Sirven, La Barre et Lally, beaucoup de cet esprit processif qui était chez Voltaire et tradition de famille et forme de sa « combattivité ». Il a été en procès toute sa vie et contre tel juif d’Allemagne, ce qui exaspère Frédéric, et contre de Brosses, et contre le curé de Moëns; et s’il y a dix mémoires pour Calas, il y en a bien une vingtaine pour M. de Morangiès, lequel n’était nullement une victime du fanatisme. — N’importe, c’est encore un bon et vif sentiment de pitié qui le pousse dans ces affaires des protestants, des maladroits ou des étourdis. Pour Calas surtout, le parti qu’il prend lui fait un singulier honneur; car, remarquez-le, il sacrifie plutôt sa passion qu’il ne lui cède. Ses rancunes auraient intérêt à croire plutôt à un crime du fanatisme qu’à une erreur judiciaire, sa haine étant plus grande contre les fanatiques que contre la magistrature. Il hésite, aussi, un instant; on le voit par ses lettres; puis il se décide pour le bon sens, la justice et la pitié. Ce petit drame est intéressant.


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mercredi 10 octobre 2018

Voltaire vu par... Emile Faguet (1)

Critique littéraire, auteur d'innombrables études littéraires, Emile Faguet (1847-1916) fut également l'un des contempteurs les plus féroces de Voltaire. Jugez-en plutôt...


I.
L’HOMME.


(...) Voltaire est avant tout un bourgeois gentilhomme français du temps de la Régence, devenu très riche, un peu audacieux, très impertinent, et gardant tous ses défauts d’origine et d’éducation. — Seulement c’est un bourgeois gentilhomme très spirituel, ce qui fait qu’il n’a pas eu tous les ridicules, et très intelligent, ce qui fait qu’il a mis un grand talent au service de ses préjugés et a tenu par là une très grande place dans le monde intellectuel: 
(...) Ce qui distingue d’abord le bourgeois, c’est qu’il n’est pas un artiste. Voltaire n’a pas été artiste pour une obole. Ce qui distingue encore le bourgeois, c’est qu’il n’est pas philosophe. Les hautes spéculations le rebutent. Voltaire n’a aucune profondeur ni élévation philosophique, et la synthèse lui est interdite. Il est évident qu’il ressemble peu à Platon, et nullement à Malebranche. — Ce qui marque encore, sans doute, le bourgeois, c’est qu’il est peu militaire. Voltaire a une peur naturelle des coups, et n’a rien d’un chevalier d’Assas, ni même d’aucun chevalier. 
Ce qui achève de peindre le bourgeois, c’est qu’il est éminemment pratique. Voltaire est un homme d’affaires de génie, et le sens du réel est son sens le plus développé et le plus sûr, en quoi est une partie de sa valeur, qui est grande. Voltaire est un bourgeois qui a vingt ans en 1715, qui est très ambitieux, très actif, fait sa fortune en quelques années, n’a plus besoin que de considération, la cherche dans la littérature parce qu’il sait qu’il écrit bien, n’a point d’idées à lui, ni de conception artistique personnelle, ni même de tempérament artistique distinct et tranché à exprimer dans ses écrits; mais qui se sait assez habile pour mettre en belle lumière pendant soixante ans, s’il le faut, les idées courantes, et produire des oeuvres d’art distinguées selon les formules connues. Ce n’est pas un monument à élever; c’est une fortune littéraire à faire. Il la fera, comme il a fait l’autre, avec beaucoup de suite, d’ardeur et de décision. 
Et il aura toute sa vie les défauts du bourgeois français. Sans être précisément cruel, et même tout en ne détestant point donner quand on le regarde, il sera bien dur pour les petits, et bien méprisant pour la «canaille »; persécuteur, quand il pourra persécuter avec une  
«suite enragée», comme disait de Saint-Simon le duc d’Orléans. On le verra poursuivre un Rousseau, qui ne lui a rien fait, que lui dire une sottise, avec un acharnement incroyable, le dénoncer comme ennemi de la religion, et, à ce titre, au moment où le malheureux est déjà proscrit et traqué partout, crier qu’il faut punir capitalement un vil séditieux » (Sentiment des citoyens (1764)), ce qui est un peu fort peut-être dans la bouche d’un adversaire de la peine de mort. 
On le verra, incapable de pardon, dénoncer de Brosses comme un voleur à toute l’Académie française, dans vingt lettres furibondes, parce qu’il a eu un procès de marchand de bois avec de Brosses; tempêter contre Maupertuis par delà le tombeau, vingt ans après la mort du pauvre savant, dans toutes les lettres qu’il écrit à Frédéric; ne jamais manquer de réclamer les galères, la Bastille et le Fort-l’Évêque contre tous les Fréron, Coger, Desfontaines ou La Beaumelle qui le gênent. La prison pour qui l’attaque sera toujours tenue par lui comme son droit strict. Jamais l’idée de la liberté de penser contre lui n’a pu entrer dans son esprit. Ses amis, sur tous les tons, lui disent: « Laissez cela; dédaignez. Si vous croyez que cela vaille la peine. . . » Il ne veut rien entendre. Il n’a ni le détachement du philosophe, ni l’élévation du vrai artiste. Il ne songe qu’à écraser ce qui, étant au-dessous de lui, ne l’adule pas. 
En revanche, il ne songe qu’à aduler ce qui, à quelque titre que ce soit, est au-dessus. Empereurs, impératrices, rois, princes, grands-ducs, ducs, maîtresses des rois, et que ce soit Catherine II, Pompadour, Frédéric ou Du Barry, pour ceux-là les apothéoses sont toujours prêtes, et de ceux-là les familiarités, même meurtrissantes, toujours bien reçues. Frédéric l’a traité comme un valet; mais à celui-ci on pardonne, « et la moindre faveur d’un coup d’oeil caressant nous rengage de plus belle. » — « Il fut donné à celui-ci de tromper les peuples »; mais non point de prévaloir contre les rois. — Richelieu ne lui paye point les intérêts de son argent, et lui joue d’assez mauvais tours. Mais que voulez-vous qu’on dise à « un homme qui parle de vous dans la chambre du roi », si ce n’est merci? — Mme du Deffand lit Fréron avec délices et daube Voltaire avec complaisance. Mais une marquise, et qui reçoit si bonne compagnie, et qui a si grande influence! On n’en sera que plus galant avec elle. Nul homme n’a reçu de meilleure grâce les petits coups de pied familiers des puissances. C’est même alors qu’il est tout à fait charmant, et spirituel. Car « l’esprit est une dignité », — qui supplée à l’autre. 
C’est même alors qu’il devient meilleur. Il ne veut pas recevoir la souscription de Rousseau à sa statue. Dix fois D'alembert lui écrit: « Mais si! cela fait honneur à Rousseau de souscrire. Cela vous fera bonheur de pardonner, et d’accepter. » La raison de sentiment le touchant peu, il redouble de colère. Mais D'alembert s’avise de lui écrire: « Rousseau, quoique exilé, se promène dans Paris la tête haute. Jugez s’il est protégé! » Voltaire n’insiste plus. Il n’a point pardonné mais il s’adoucit. Il est des cas ou il sait se vaincre. 
Il a le mépris pour le vaincu devant le vainqueur. Rien ne lui a plus agréé que le partage de la Pologne, parce que c’est une belle manifestation de la force, et il en félicite Catherine de tout son coeur. La prise de la Silésie est une chose aussi qui a son charme; il prémunit Frédéric contre les remords qu’il en pourrait avoir: « Qu’avez-vous donc à vous reprocher? . . . Vous vous sacrifiez un peu trop dans cette belle préface de vos Mémoires. . . N’aviez-vous pas des droits très réels? Je trouve Votre Majesté trop bonne. . . » — Sire, dit le renard vous êtes trop bon roi. 
Avec cela, la prudence étant une vertu bourgeoise, il est très prudent. Il l’est jusqu’à l’anonymat perpétuel et le pseudonymat obstiné. Tous ses ouvrages sont des lettres anonymes, à moins qu’ils ne soient signés de noms qui ne sont pas le sien. Du reste, sauf, je crois, la Henriade et sauf, j’en suis sûr, le poème de Fontenoy, il les a tous démentis. Cela ne lui coûte pas, parce que le contraire pourrait lui coûter. Se démentir et mentir, c’est à quoi une bien grande partie de sa vie est occupée. Combler Maffei de compliments sur sa Mérope, et cribler la Mérope de Maffei d’épigrammes dans un ouvrage pseudonyme; dire à Mme de Luxembourg qu’il n’a jamais dénoncé Rousseau; à l’Académie française qu’il a passé sa vie à chanter la religion chrétienne, et à l’univers entier qu’il n’a jamais écrit le Dictionnaire philosophique; conseiller le mensonge aux autres comme une chose qui va de soi, et écrire à Duclos: 
« Diderot n’a qu’à répondre qu’il n’a pas écrit les Lettres philosophiques et qu’il est bon catholique; il est si facile d’être catholique! »; ce sont là des jeux pour Voltaire. Ce ne lui sont pas même des jeux. C’est sans effort. Voltaire ment comme l’eau coule. Il est menteur à ce point que la notion du mensonge lui est étrangère. Il est tout à fait stupéfait qu’on lui reproche ses pasquinades et ses tartuferies, comme, par exemple, d’offrir le pain bénit et de communier solennellement dans son église. Puisque c’est utile; puisqu’il y aurait danger à ne pas le faire; puisqu’on le chasserait (car il a toujours peur) lui, pauvre vieillard ruiné et sans asile dans toute l’Europe! Ce n’est qu’un acte de haute philosophie pratique. 
Et il s’admire dans sa sagesse, dans cette vie si bien conduite, troublée quelquefois par le noble souci de plaire au « Trajan » de Versailles ou au « Salomon » de Potsdam, et le désagrément de n’y pas réussir; mais habile en somme et avisée et qui finit bien, et qui finit tard. 
Il a été doux envers la mort des autres; il a écrit le 27 janvier 1733: « J’ai perdu Mme de Fontaine-Martel; c’est-à-dire que j’ai perdu une bonne maison dont j’étais le maître et quarante mille livres de rente qu’on dépensait à me divertir. . . Figurez-vous que ce fut moi qui annonçai à la pauvre femme qu’il fallait partir. . . J’étais obligé d’honneur à la faire mourir dans les règles. . . Je lui amenai un prêtre. . . Quand il lui demanda si elle était bien persuadée que Dieu était dans l’Eucharistie, elle répondit: « Ah! oui! » d’un ton qui m’eût fait pouffer de rire dans des circonstances moins lugubres ». — Il voit arriver sa propre mort avec une gaîté moindre; mais il lui fait encore bonne figure. Il regarde ce peuple de laboureurs et d’artisans qu’il a créé autour de lui, ces beaux domaines, ces fabriques, cette ville florissante qui est son oeuvre, et son rempart. 
Il fait du bien en s’enrichissant et en criant qu’il se ruine. Ce sont trois jouissances. Il écrit pour deux ou trois innocents condamnés, ce qui restitue sa popularité, satisfait ses rancunes contre la magistrature, lui sera compté par la postérité comme s’il n’avait fait autre chose de toute sa vie, et ce qui, du reste, est très bien; C’est une conscience qu’il se fait sur le tard, et une estime de soi qu’il se ménage au dernier moment, et certes, c’est la seule chose qui lui manquât encore. Il est complet désormais; le bourgeois s’est épanoui en gentilhomme terrien, en grand seigneur attaché au sol, bienfaisant et protecteur, ce qui vaut mieux, il le fait remarquer, et il a raison, que de courre la pension et le cordon à Versailles. 
Il joue ce rôle, comme tous les rôles, « en excellent acteur », mais un peu en acteur, avec une insuffisante simplicité. Quand il communie à son église, c’est par intérêt, c’est par malice et pour faire une niche à l’évêque d’Annecy; c’est aussi pour s’établir dans le personnage de seigneur, et pour haranguer avec dignité, comme c’est son « privilège », ses « vassaux», à l’issue de l’office. 
C’est une belle vie et une belle fin. Il ne lui a manqué qu’une solide estime publique: « Je n’ai jamais eu de popularité, s’il vous plaît, disait Royer-Collard, dites un peu de considération ». Pour Voltaire, cela a été l’inverse. Ne nous y trompons point. Il a occupé et charmé le monde; il ne s’en est pas fait respecter. Cette « royauté intellectuelle», de Voltaire, n’est qu’une jolie phrase. Ses contemporains l’admirent beaucoup et le méprisent un peu. Diderot le méprise même beaucoup et évite de lui écrire. Duclos se tient sur la réserve et le tient à distance. D'alembert le rudoie durement, à l’occasion, et les occasions sont fréquentes, et d’un ton qui va jusqu’à surprendre. Quant à Frédéric, il ne semble tenir à écrire à Voltaire et lui dire des douceurs que pour en prendre le droit de le fouetter, de temps à autre, du plus cruel et lourd et injurieux persiflage qui se puisse imaginer. (...)
C’était un homme très primitif en son genre: il ignorait la distinction du bien et du mal profondément. C’était le coeur le plus sec qu’on ait jamais vu, et la conscience la plus voisine du non-être qu’on ait constatée. Il se relève par d’autres côtés, et nous finirons par le trouver moins noir que je ne le fais en ce moment; parce que l’intelligence sert à quelque chose. Mais le fond du caractère est bien là. Il est peu sympathique et singulièrement inquiétant. 

(à suivre ici

dimanche 30 septembre 2018

Article "philosophe" de L'Encyclopédie



Un bel exemple (que j'exploite de temps à autre avec mes élèves) de toutes les âneries proférées par les historiens du net. Passons rapidement sur l'erreur initiale commise par Marion Sigaut qui attribue la paternité de l'article "philosophe" à Diderot (Quoique... Concernant l'éducation, ce Diderot, dont elle ignore visiblement tout, était d'avis qu'"Il serait aussi cruel qu’absurde de condamner à l’ignorance les conditions subalternes de la société" et de préciser : "C’est des basses ou dernières conditions de la société dont les enfants restent sans aucune sorte d’éducation que sortent toutes les sortes de malfaiteurs. On a voulu à Paris les enlever à leurs parents, et cette violence a causé une révolte ; c'est qu’il fallait les contraindre à se rendre dans les écoles publiques et leur fournir du pain dans ces écoles.")

D'ailleurs, que nous dit Dumarsais dans cet article ? Il oppose tout simplement le philosophe au chrétien : l'un est guidé par "la grâce" (celle que Dieu nous accorde pour notre salut), l'autre par "la raison" (cet outil destiné à distinguer le vrai du faux, le bien du mal, le juste de l'injuste...)

Dumarsais
S'appliquant à commenter cette opposition, Marion Sigaut établit alors un surprenant parallèle entre le "mouvement janséniste et protestant d'un côté" (sic) et le "mouvement catholique de l'autre" (resic !), les philosophes appartenant bien évidemment au premier de ces "mouvement(s)" (appelons-le ainsi...). Sur l'instant, à imaginer Diderot et Voltaire adeptes des théories de Jansénius sur la prédestination, cela m'a valu un bon fou rire ! Et puis j'ai songé à Voltaire, compagnon de route du triste sire Abraham Chaumeix (pauvre Arouet, il a dû se retourner dans sa tombe)...!
Mais l'historienne ne s'en tient pas là ! Quelques instants plus tard, elle conclut son éclatante démonstration par cette formule sentencieuse : "pour les philosophes, les élus, ceux qui pensent, ont la raison, et les autres ne l'ont pas. On est bien dans l'anti-humanisme du jansénisme et du protestantisme de l'époque"
Les "philosophes" seraient donc des "élus" (mais "élus" par qui, on se le demande ?), alliés de circonstance des Jansénistes (donc proches de cette mouvance catholique ?) ainsi que des Protestants ! N'en jetez plus, la cour est pleine !
Bref ... Pour en revenir à mes élèves, après avoir évoqué les idéaux de Diderot, j'enchaîne avec ces autres propos sur l'instruction. Idéal pour nuancer son propos sur les Lumières.

Il ne convient donc pas à un homme qui a de l’éducation de prendre une femme qui n’en ait point, ni par conséquent dans un rang où l’on ne saurait en avoir. Mais j’aimerais encore cent fois mieux une fille simple et grossièrement élevée, qu’une fille savante et bel esprit, qui viendrait établir dans ma maison un tribunal de littérature dont elle se ferait la présidente. Une femme bel esprit est le fléau de son mari, de ses enfants, de ses amis, de ses valets, de tout le monde. (…) Sa dignité est d’être ignorée ; sa gloire est dans l’estime de son mari : ses plaisirs sont dans le bonheur de sa famille. Lecteurs, je m’en rapporte à vous-mêmes, soyez de bonne foi : lequel vous donne meilleure opinion d’une femme en entrant dans sa chambre, lequel vous la fait aborder avec plus de respect, de la voir occupée des travaux de son sexe, des soins de son ménage, environnée des hardes de ses enfants, ou de la trouver écrivant des vers sur sa toilette, entourée de brochures de toutes les sortes et de petits billets peints de toutes les couleurs ?

Rousseau, Emile ou de l’éducation. (1762)

Le bien de la société demande que les connaissances du Peuple ne s’étendent pas plus loin que ses occupations. Tout homme qui voit au-delà de son triste métier ne s’en acquittera jamais avec courage et avec patience. Parmi les gens du peuple il n’est presque nécessaire de savoir lire et écrire qu’à ceux qui vivent par ces arts, ou à ceux que ces arts aident à vivre. (…) Ainsi il est plus avantageux à l’Etat qu’il y ait peu de collèges, pourvu qu’ils soient bons et que le cours des études y soit complet, que d’en avoir beaucoup de médiocres.

La Chalotais, Essai d’éducation nationale (1763)

 
Plusieurs personnes ont établi des écoles dans leurs terres, j’en ai établi moi-même, mais je les crains. Je crois convenable que quelques enfants apprennent à lire, à écrire, à chiffrer ; mais que le grand nombre, surtout les enfants des manœuvres, ne sachent que cultiver, parce qu’on n’a besoin que d’une plume pour deux ou trois cents bras. La culture de la terre ne demande qu’une intelligence très commune ; la nature a rendu faciles tous les travaux auxquels elle a destiné l’homme : il faut donc employer le plus d’hommes qu’on peut à ces travaux faciles, et les leur rendre nécessaires.

 
Voltaire, extrait de l’article « fertilisation », Dictionnaire philosophique (1764)

mardi 18 septembre 2018

L'argumentation au 18e : les valeurs des Lumières - Rions 2 minutes

  

De toute évidence, cette jeune femme (une prof de lettres ?) n'a rien compris à Voltaire, à l'article "autorité politique" de Diderot, et encore moins au Discours de Rousseau.
2 min 20 de fadaises

samedi 15 septembre 2018

UN PEUPLE ET SON ROI - Bande Annonce Officielle (2018)

 

Arlette Farge
 
Sophie Wahnich
Les deux historiennes ont participé à la création du film. Plutôt encourageant !

samedi 1 septembre 2018

La Révolution fut-elle bourgeoise ? par Florence Gauthier

"La tradition marxiste voit dans les révolutions de la liberté et de l’égalité, qui précédèrent la Révolution russe de 1917, des “révolutions bourgeoises”. On sait que Marx a laissé des éléments d’analyse, qui présentent des moments différents et même contradictoires de sa réflexion, correspondant à l’évolution de ses connaissances et de sa compréhension de la Révolution française. Le schéma interprétatif, dont il sera question ici, a été produit par la tradition marxiste et est, lui-même, une interprétation des analyses laissées par Marx.
Toutefois, mon propos n’est pas de reconstituer comment un tel schéma interprétatif a été produit, bien que ce travail reste à faire, il est même urgent, mais, plus précisément de chercher à savoir si ce schéma interprétatif correspond à la réalité historique.
(...) 
l'historienne Florence Gauthier


Le schéma interprétatif de la “révolution bourgeoise” s’est peu à peu constitué en préjugé et, comme tel, sa fonction est d’empêcher de penser. Je voudrais maintenant montrer à travers trois exemples significatifs cette fonction du préjugé.
Je commencerai par le problème de la perte de visibilité d’une conception éthico-politique révolutionnaire de la liberté républicaine, qui s’est pourtant largement exprimé pendant la révolution, et qui a été depuis, recouvert par un libéralisme économique privilégié de façon unilatérale, entre autres par les tenants du schéma interprétatif de la “révolution bourgeoise”.
La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 a été le produit de trois siècles d’expériences et de réflexions, centrées sur l’idée de droit naturel universel. La philosophie du droit naturel moderne, confrontée aux conquêtes coloniales, à l’extermination des Indiens, à la mise en esclavage des Noirs, aux massacres des guerres de religion, au despotisme de l’Etat, à l’expropriation des petits producteurs, à la prostitution de subsistance, s’affirme, dans un effort cosmopolitique, comme la conscience critique de la “barbarie européenne”.
La Déclaration des droits de 1789 n’a donc pas été l’œuvre de quelques jours. Son objectif était de mettre un terme au despotisme et à la tyrannie. La monarchie de droit divin était de nature despotique. Le roi n’était responsable que devant Dieu. Il devait cependant respecter la “constitution” du royaume, mais son irresponsabilité autorisait le despote à outrepasser ces limites purement morales et à devenir un tyran.
En établissant la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, la révolution voulait mettre un terme au despotisme qui reposait sur une théorie pratique du pouvoir sans limites autres que morales (le bon prince), donc sans droit. Le principe de souveraineté populaire détruisait celui de droit divin et restituait la souveraineté, comme bien commun, au peuple. Ce faisant, le principe de souveraineté populaire s’accompagnait de la séparation entre politique et théologie : au cœur de la doctrine des droits de l’homme et du citoyen se trouve la liberté de conscience, ce fruit précieux produit par les hérétiques, qui affirmèrent contre tous les dogmatismes doctrinaux, l’existence d’un droit naturel attaché à la personne et qui passe avant tout pouvoir ici-bas et s’impose à toutes les institutions créées par les hommes.
Dans ce sens, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen fondait un contrat social sur la protection des droits personnels et du droit collectif de souveraineté populaire, c’est-à-dire sur des principes traduits concrètement en termes de droit.
S’appuyant sur les expériences hollandaise et anglaise et sur celle des Etats-Unis, la Déclaration des droits établissait le principe lockéen du pouvoir législatif, expression de la conscience sociale, comme pouvoir suprême.
À contrario, le pouvoir exécutif était considéré comme dangereux par nature. En effet, le despotisme se caractérisait, et se caractérise toujours, par une confusion de l’exercice des pouvoirs législatif et exécutif. L’exécutif devait donc être subordonné étroitement au législatif et responsabilisé, c’est-à-dire contraint de rendre des comptes rapidement, de façon à permettre de l’empêcher de nuire dès que possible.
Insistons sur ce point : l’objectif des révolutions de 1789 et de 1792-94 était de déclarer les droits de l’homme et du citoyen, de construire un pouvoir législatif suprême et d’inventer des solutions nouvelles pour parvenir à subordonner l’exécutif, dangereux dès qu’il est autonome, au législatif.
La théorie de la Révolution des droits de l’homme et du citoyen fonde une liberté républicaine : la Déclaration des droits affirme que le but de l’ordre social et politique est la réalisation et la protection des droits de liberté des individus et des peuples, à condition que ces droits soient universels, c’est-à-dire réciproques, et ne soient donc pas transformés en leur contraire, c’est-à-dire en privilèges. Cette théorie de la révolution affirme également possible une société fondée non sur la force, mais sur le droit. Ici, la légitimité du droit devient le problème même de la politique.
Il se produisit un conflit exemplaire pendant la Révolution lorsqu’éclata la contradiction entre la liberté politique fondée sur un droit personnel universel et ce que l’on appelle la liberté économique. Développons ce point.
Le mouvement populaire, et en particulier paysan, remit en question non seulement l’institution de la seigneurie, en se réappropriant les tenures et les biens communaux usurpés par les seigneurs, mais aussi en s’opposant à la concentration de l’exploitation agricole réalisée par les gros fermiers capitalistes.
Par ailleurs, la société était menacée par les transformations de type capitaliste dans le marché des subsistances. La guerre du blé commençait : les gros marchands de grains cherchaient à s’entendre avec les gros producteurs pour substituer aux marchés publics, contrôlés par les pouvoirs publics, un marché de gros privé. Ces marchands devenaient capables, dans certains lieux comme les villes, de contrôler l’approvisionnement du marché et d’imposer les prix. La spéculation à la hausse des prix des subsistances fut un des problèmes majeurs de cette époque, comme l’ont remarquablement montré les travaux d’Edward Palmer Thompson en particulier.
Les économistes dits libéraux de l’époque, en fait d’inspiration physiocratico-turgotine soutenaient, avec beaucoup de conviction, que le droit à l’existence et aux subsistances du peuple n’était qu’un préjugé, que, dans le moyen terme, il serait assuré par la liberté indéfinie du commerce des grains, qui devait résoudre le problème de la production et de la consommation pour tous, par l’harmonie des intérêts individuels en concurrence.
Or, l’Assemblée constituante se rallia à la politique des économistes dits libéraux, proclama la liberté illimitée de la propriété et vota la loi martiale pour réprimer les résistances populaires. La contradiction qui éclata entre le droit de propriété, qui n’est pas universel, et le droit naturel à la vie et à la conservation de l’existence, fut exemplaire. Deux conceptions de la liberté s’affrontèrent. Le libéralisme économique révéla son caractère pseudo libéral en renonçant à l’universalité du droit et en rompant ainsi avec la théorie de la Révolution des droits de l’homme et du citoyen. La Constitution de 1791 viola la Déclaration des droits en imposant un suffrage censitaire, qui restreignait le droit de vote aux chefs de famille mâles et riches, maintint l’esclavage dans les colonies, au nom de la préservation des propriétés, nous l’avons déjà aperçu avec Barnave, et appliqua la loi martiale provoquant une guerre civile en France et dans les colonies : la grande insurrection des esclaves commença à Saint-Domingue en août 1791, et ne s’arrêta plus jusqu’à l’abolition de l’esclavage et l’indépendance de l’île.
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La Révolution du 10 août 1792 renversa cette constitution. Le mouvement démocratique remit la Déclaration des droits à l’ordre du jour et réclama un nouveau droit de l’homme : le droit à l’existence et aux moyens de la conserver. Les droits économiques et sociaux furent une véritable invention de cette période.
La liberté illimitée du droit de propriété et la loi martiale furent abrogées. Un programme d’économie politique populaire, dénommé ainsi à l’époque, s’élabora de 1792 à 1794 : le mouvement paysan réalisa une véritable réforme agraire, en récupérant la moitié des terres cultivées et les biens communaux. La seigneurie juridique et politique fut supprimée et la communauté villageoise lui succéda. La politique du Maximum reforma les marchés publics et créa des greniers communaux, qui permirent de contrôler les prix et de réajuster prix, salaires et profits.
Par ailleurs, la citoyenneté fut pratiquée de façon nouvelle. Le suffrage universel se restreint légalement aux hommes, mais, dans la pratique, de nombreuses assemblées primaires étaient mixtes et offraient le droit de vote aux femmes : les citoyens des deux sexes participaient réellement à la formation de la loi en discutant dans leurs assemblées, en pétitionnant et en manifestant. Citoyens et députés constituaient ensemble le pouvoir législatif, pouvoir suprême, créant une expérience originale d’espace public de réciprocité du droit (11), ce qui était la définition même que l’on donnait alors à la république : un espace public allant s’élargissant et permettant aux citoyens, non pas seulement de communiquer, mais de décider, d’agir et de s’instruire.
Cette économie politique populaire inventa une solution originale en subordonnant l’exercice du droit de propriété des biens matériels au droit à la vie et à l’existence, premier droit de l’homme. Le droit à la vie est une propriété de tout être humain, qui passe avant le droit des choses.
Rien de plus libéral au sens fort et authentique du terme que ce programme d’économie politique subsumé sous le droit naturel : l’exercice de la liberté est en effet lié à la nature universelle de l’homme, c’est une qualité réciproque fondée sur l’égalité en droits pour tous reconnue par la loi, tandis que la liberté économique indéfinie n’est pas une liberté civile, mais une liberté antinomique de la liberté politique républicaine, destructrice de tout pacte social, donc de toute société politique. C’est alors par antiphrase que l’économie classique se veut politique, à moins de considérer le politique comme nécessairement despotique, ce qui était, il est vrai, le cas des économistes physiocrates et turgotins, comme des économistes qui firent appel à la loi martiale.
On aperçoit ici que cette conception éthico-politique révolutionnaire de la liberté est proche des préoccupations de Marx, lorsqu’il commente la loi relative au vol de bois, ainsi que des critiques qu’il formule sur le droit de propriété dans les déclarations des droits de 1789 et de 1793 dans Sur la question juive, et encore dans sa Critique du droit hégélien, à propos du pouvoir législatif.
Pourtant, le schéma interprétatif de la “révolution bourgeoise” se révèle incapable de prendre en considération cette grande lutte entre ces deux conceptions de la liberté que je viens de rappeler, et se limite à une justification unilatérale du libéralisme économique, révélant son impuissance à saisir cette réalité historique.
Je voudrais maintenant rappeler la dimension cosmopolitique de la Révolution des droits de l’homme et du citoyen, qui est restée largement ignorée de l’historiographie et entre autres, de la tradition marxiste de la “révolution bourgeoise”.
Précisons tout d’abord que la Révolution qui eut lieu en France prend place dans un grand cycle de révolutions ouvertes par les indépendances de la Corse (1729) et des Etats-Unis, suivies des Révolutions de l’Europe, de celle d’Haïti, puis à nouveau, au début du XIXe siècle, des colonies portugaises et espagnoles d’Amérique. Autrement dit, la Révolution en France ne fut pas isolée, et prend place au beau milieu d’un mouvement de décolonisation de l’Amérique. La dimension mondiale de ce cycle révolutionnaire mérite d’être prise en considération !
En 1789, le Royaume de France était une puissance conquérante en Europe, et colonialiste hors d’Europe. Des penseurs des Lumières avaient déjà analysé ce système en le reliant aux formes d’économie de domination fondées sur l’échange inégal. Ce système impérialiste avait été désigné par les termes de “ barbarie européenne”, par Las Casas puis repris par Diderot et Mably, par exemple.
Thomas Paine, juste au moment où il allait être élu député à la Convention, publiait Les droits de l’homme, dans lequel il critiqua les fondements anthropologiques du droit public européen. Il réfuta la dénomination “d’état civilisé” que s’attribuait l’Europe, par opposition à ‘’l’état de sauvage”. Paine montra le rapport intime qui existait entre la politique despotique des états européens à l’intérieur et à l’extérieur. Le système économique et la politique coloniale ont provoqué, écrit-il, une crise sociale qui est la honte de l’Europe et ce système n’entretient ni un état civilisé, ni un état sauvage, mais un état de barbarie. Paine espérait que les révolutions en Europe et dans le domaine colonial européen allaient ouvrir un processus de renversement des politiques de puissance. Il formula cette perspective dans les termes suivants : ”Droits de l’homme ou barbarie ” !
Il existait bien à cette époque un courant de pensée et d’action critique de l’impérialisme européen, non européocentrisme, et qui exprima la menace que la barbarie européenne représentait, en Europe même, et pour le monde.
Voici une des dimensions les plus intéressantes de l’histoire de la fin du XVIIIe siècle.
Précisons que la théorie révolutionnaire des droits de l’homme et du citoyen posa le problème, non pas seulement en termes politiques par rapport à une société politique isolée, mais de façon cosmopolitique en intégrant les relations qu’une société particulière entretient avec les autres peuples.
L’objectif de la constitution des droits de l’homme et du citoyen ne fut pas, en effet, de construire une souveraineté nationale étanche aux droits des autres peuples. Ici aussi le droit naturel des peuples à leur souveraineté impliquait le principe de réciprocité du droit universel.
En 1790, l’Assemblée constituante renonça solennellement aux guerres de conquête en Europe. La République démocratique, après s’être libérée de la guerre de conquête, véritable diversion que les Girondins tentèrent de septembre 1792 à mars 1793, alla plus loin en soutenant la révolution des esclaves de Saint-Domingue, en abolissant l’esclavage dans les colonies françaises et en menant une politique commune contre les colons esclavagistes et leurs alliés anglais et espagnols. Une perspective décolonisatrice prenait corps, mais elle fut arrêtée, puis renversée, par le 9 thermidor et ses suites.
La Constitution thermidorienne de 1795 renoua avec une politique de conquête en Europe et coloniale, hors d’Europe. Cette constitution qui supprima les institutions démocratiques et le suffrage universel, prépara le rétablissement de l’esclavage par Bonaparte. Déjà, lors de l’expédition d’Egypte en 1798, Bonaparte avait des esclaves. En 1802, Bonaparte devenu Consul, lança ses armées dans les Antilles et en Guyane, pour rétablir l’esclavage. Ce qui provoqua l’indépendance de la République haïtienne en 1804.
Malgré les appels réitérés des historiens des révolutions coloniales - pensons en particulier à C.L.R. James et A. Césaire - il faut bien reconnaître, à la suite d’Yves Bénot, les silences étonnants de l’historiographie de la Révolution française sur le problème colonial. Plus troublant est le silence des historiens marxistes, de quelque tendance qu’ils soient d’ailleurs, orthodoxes ou dissidents comme on dit, mais le résultat est le même.
Là encore, le schéma interprétatif de la “révolution bourgeoise” se révèle incapable de saisir la réalité historique. Et nous avons même vu comment on a pu mettre Barnave, l’esclavagiste, dans la filiation intellectuelle de Marx, et ceci au nom de Marx ! Voilà où nous en sommes !

Pour conclure, je voudrais simplement rappeler quelques faits qui s’opposent fortement aux résultats que l’on se plait à attribuer aux “révolutions bourgeoises”. Elles auraient, nous dit-on, permis en même temps que l’avènement du capitalisme, celui de la démocratie et des droits de l’homme.
Tout d’abord, faut-il justifier, comme certains le font sans aucun recul critique, l’avènement du capitalisme ? En ce qui concerne l’avènement parallèle de la démocratie et des droits de l’homme, que l’on me permette de prouver la fausseté de cette affirmation, en ce qui concerne l’histoire française.
La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 déclarait des droits naturels attachés à la personne et donc universels. Mais la Constitution de 1791 viola la Déclaration des droits et établit un système censitaire, que l’on appela à l’époque l’aristocratie de la richesse : le droit de suffrage n’était pas ici attaché à la personne, mais à la richesse, c’est-à-dire à des choses. La Révolution du 10 août 1792 renversa cette Constitution de 1791 et la Constitution de 1793 renoua avec les principes de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, c’est-à-dire des droits naturels attachés à la personne. Ce fut entre 1792 et 1794 que des institutions démocratiques apparurent : démocratie communale, députés et agents élus de l’exécutif, décentralisation administrative responsabilisée, apparition d’un espace public s’élargissant. Ce processus fut arrêté et réprimé à la suite du 9 thermidor et la Constitution de 1795 supprima les institutions démocratiques et les communes, et établit à nouveau un système censitaire. Au moment où “la bourgeoisie” prenait le pouvoir, elle supprima les institutions démocratiques.
Mais elle fit plus, elle rompit avec la théorie de la révolution : en effet, la Constitution de 1795 répudia la philosophie du droit naturel moderne et la Déclaration des droits naturels attachés à la personne et réciproques. Voilà qui est important et que l’historiographie affecte encore trop souvent de ne pas comprendre.
Sous le Consulat et l’Empire, Bonaparte, en rétablissant l’esclavage, fit perdre jusqu’au souvenir de la philosophie du droit naturel moderne et de l’idée même d’une déclaration des droits de l’homme et du citoyen. En fait de démocratie, il n’y en eut plus trace en France pendant près d’un siècle. Ce furent les révolutions de 1830, 1848, 1871, qui redéployèrent les idées de démocratie et de droits de l’homme, et imposèrent la stabilisation du suffrage universel masculin avec la IIIe République. Quant à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, répudiée en 1795, elle ne fit sa réapparition qu’en... 1946, avec le droit de vote des femmes, soit plus de 150 ans après sa déclaration et à l’issue d’une guerre mondiale effroyable contre le nazisme.
On ne voit pas que démocratie et droits de l’homme soient advenus avec le capitalisme. Ce serait faire croire que la philosophie du droit naturel moderne, théorie de la révolution des droits de l’homme et du citoyen, aurait été l’idéologie des capitalistes, alors qu’elle était l’expression de la conscience critique de la barbarie européenne."